Compartimos el resumen y portada del libro de Andrés Cancimance, PhD., en Antropología y Trabajador Social de la Universidad Nacional de Colombia e integrante del Grupo de Investigación Conflicto Social y Violencia.

Resumen:

Este trabajo etnográfico explora las razones por las cuales algunos grupos de colonos-campesinos en Colombia se quedaron a vivir en zonas de confrontación y disputa armada, en lugar de huir de allí por la violencia. Muestra los modos como muchos colombianos, principalmente los que habitan el campo, inmersos cotidianamente en una guerra que no acaba de terminar y que los amenaza a toda hora, logran sobrevivir a ella y hacerse a un destino digno, a través de lo que el autor del trabajo denomina actitud de silencio,una forma susurrada de enfrentar las condiciones de violencia, de la cual emerge una comunidad emocional que apela a los lazos afectivos para la acción ciudadana.

La descripción y el análisis etnográfico le permiten al autor profundizar en las prácticas sociales cotidianas que un grupo de colonos-campesinos de Puerto Guzmán, en el departamento de Putumayo (Sur de Colombia), llevó a cabo para sobrevivir al conflicto armado y a la disputa entre guerrilla, narcotraficantes y paramilitares por la circulación de recursos provenientes del extractivismo bajo la economía cocalera en esta zona del país.

Esta etnografía aspira responder las siguientes preguntas de investigación: ¿Cómo hacen las personas de Puerto Guzmán para mantenerse vivas en medio de una guerra de la que no hacen parte como combatientes?; ¿Qué hacen para sobrevivir a la violencia que pende sobre ellas continuamente?; ¿Cómo hacen para arraigarse en un lugar donde sus vidas pueden extinguirse en cualquier momento, a manos de distintos grupos armados?

Referencia:

Cancimance, Andrés. 2017. Echar raíces en medio del conflicto armado. Resistencias cotidianas de colonos en Putumayo. Bogotá: Centro de Estudios Sociales (CES), Universidad Nacional de Colombia. 

Artículo publicado en Revista Semana, febrero de 2017. 

*Myriam Jimeno, Ph.D en Antropología
Profesora Titular jubilada Universidad Nacional de Colombia

El Museo de Bogotá exhibió en días pasados una fotografía tomada  a finales del siglo XIX por un embajador francés en Colombia: Indígenas de Novirao, Cauca, 1889. Tres hombres jóvenes, de baja estatura, con ruana y pies descalzos, nos miran abatidos. Los antropólogos de los años cuarenta y cincuenta del siglo veinte nos describen similares indígenas en  varias partes de Colombia. Empobrecidos y apocados, considerados como un lastre para el desarrollo, estaban a merced de hacendados y misioneros encargados de su cristianización y castellanización. Ni por asomo se pensaba que tenían historia y culturas de las que podemos aprender. O por lo menos debemos respetar. Peones o servicio doméstico eran su destino vital y a sus hijos los solían confinar en internados, lejos de sus padres, para que perdieran su lengua y visión del mundo.  La integración a la nación por lo bajo era el modelo.

Pero desde el final de los años sesenta del siglo veinte se consolidó lentamente un movimiento social que reivindicó respeto a las sociedades indígenas, no pago de tributo por cultivar en tierras ajenas, recuperación de las tierras comunales despojadas, educación propia, respeto por sus autoridades y lenguas. En muchas regiones se crearon organizaciones que reclamaron nuevos derechos ciudadanos dentro de su particularidad cultural. Obtuvieron el principal reconocimiento en la Constitución Política de 1991. Fue un cambio del modelo de la integración vertical hacia la interculturalidad, lo que significa relaciones y comunicación horizontales, en plano de respeto e igualdad entre los diferentes.

¿Cómo se llegó a ese cambio social aún en proceso y con mucho camino por recorrer?  El gran aporte de la Universidad Nacional de Colombia se dio en dos planos: por un lado en el conocimiento sistemático de la riqueza y la variedad cultural de los pueblos de origen amerindio y los descendientes de los esclavizados en África. Por el otro, en la información para socavar el racismo, los prejuicios y los abusos, mediante denuncias, textos, informes, estudios, imágenes y relatos públicos. Un trabajo tan insistente como los mismos prejuicios raciales en el país. Afirmé en la Contribución a la comprensión de la diferencia cultural (en compilación en prensa para el aniversario de la Universidad Nacional), que el aporte más notable  “es que ha incidido y continúa trabajando en la redefinición de una nación más incluyente; en particular, en la comprensión y el lugar sociopolítico de la diferencia cultural”. Los estudios sobre arqueología y prehistoria, antropología biológica y forense, organizaciones y relaciones sociales, patrimonio cultural, lingüística y antropología histórica, todos, apuntaron al mismo blanco: crear las bases de una sociedad más democrática, asentada en relaciones interculturales con las minorías étnicas y culturales.

La coyuntura propicia fue la reforma constitucional de 1991 y su reglamentación posterior. Para ese momento la Universidad Nacional ya llevaba  treinta años de estudios sobre los aportes de las sociedades amerindias y negras. El conocimiento acumulado ofrecía ya una aproximación sólida hacia estas sociedades, que socavaba muchos de los prejuicios y falsos supuestos y permitía avanzar hacia un nuevo modelo de respeto a la diferencia sociocultural. Estamos hablando de que una nueva política de interculturalidad  impacta el bienestar del 3.4% de la población nacional que son los indígenas – alrededor de 1.400.000  personas pertenecientes a 90 pueblos diferentes- con 64 lenguas habladas (Departamento Nacional de Planeación, 2011). La población negra se estimó en el censo de 2005 en 4.300.000 personas, habitantes principalmente en el litoral Pacífico, Antioquia, Bolívar y el  Valle del Cauca y con dos lenguas propias, la de los raizales de San Andrés y Providencia y el palenquero; los ROM o gitanos, fueron en 2005, 4.800 habitantes (Dane, 2007).

Durante la preparación del trabajo constituyente, el gobierno de César Gaviria impulsó la presentación de propuestas en cada región y en Bogotá. También se reunieron durante dos meses subcomisiones temáticas para acopiar planteamientos para los constituyentes. Participaron activamente profesores de la Universidad Nacional sobre los temas de su especialidad, que fueron una amplia gama, social, política, jurídica y económica. En las relaciones interétnicas tuve la oportunidad de coordinar la Subcomisión sobre Igualdad y Derechos Étnicos que operó entre octubre y diciembre de 1990. Participaron delegados indígenas y profesores de la Nacional. El resultado fue entregado a los constituyentes y alimentó el texto de nuevos derechos para los indígenas y una idea regente: modificar la identidad de la nación al reconocer “la igualdad y dignidad de todas las culturas que conviven en el país”.

Las sociedades indígenas lograron en la Constitución garantías sobre el territorio, a la educación intercultural que valora la enseñanza de sus lenguas y tradiciones. Sus autoridades propias (cabildos y otros) y las autoridades espirituales (chamanes, mamos) obtuvieron competencia para resolver conflictos tales como disputas entre vecinos o familiares. La circunscripción nacional especial permitió elegir a tres parlamentarios (senado y cámara) al Congreso de la República. La Constitución permitió profundizar el derecho a la ampliación territorial que venía desde los años setenta pasados, de manera que Estado reconoció a los indígenas propiedad en común sobre 34 millones de hectáreas;  tituló 710 unidades como resguardos indígenas y en el Cauca, donde está la mayor concentración demográfica,  los indígenas se ampliaron sobre algo más de 150.000 hectáreas. Para llegar hasta allí fue mucho el empeño y los costos en vidas humanas de indígenas. También fue mucho el empeño de estudiantes y académicos de la Universidad Nacional, como el de otros universitarios,  para obtener estos logros, que si bien son aún parciales, sí han permitido mejorara condiciones de vida y dignidad personal de estos pueblos.     

La Constitución no solo consideró a lo indígena, sino también a otros grupos étnico culturales como las poblaciones negras, los raizales y ROM o gitanos. Sobre los negros o afromericanos, el trabajo sistemático de profesores de la Universidad Nacional, y muy especialmente el de Orlando Fals Borda, como constituyente,  y Jaime Arocha como investigador, impulsaron el artículo 55 Transitorio que hizo posible la Ley de Negritudes de 1993. El artículo 55 Transitorio recogió las propuestas de varias organizaciones negras del Chocó y el Litoral Pacífico sobre la necesidad de titulación colectiva de las tierras rurales ocupadas desde hacía tiempos por comunidades negras en la cuenca del Pacífico. También el reconocimiento del derecho a trato respetuoso y a la no discriminación.

La comisión especial sobre comunidades negras sesionó entre 1992 y 1993, con participación de delegados comunitarios, institucionales y de expertos de la Universidad Nacional. Su resultado de consenso fue plasmado en la Ley de Negritudes de 1993. Lo más importante fue reconocer derechos a la propiedad colectiva sobre áreas de la cuenca del Pacífico demarcadas con posterioridad. Pese a las grandes dificultades que implicó la violencia que avanzó sobre la región desde 1994, el Dane registró 132 territorios colectivos sobre 4.717.000 de hectáreas hasta hace unos años. Los derechos étnicos y contra la discriminación racial, proclamaron para toda la población negra del país. Por su parte,  los ROM obtuvieron reconocimiento legal como grupo étnico en 1999.

En conclusión, la contribución de la Universidad Nacional en la interculturalidad, como política y como ideal de convivencia, apunta a avanzar en democracia y civilización, pues, como lo dijo  Tzvetan Todorov “El mutuo reconocimiento es un paso hacia la civilización” (Todorov, 2014, p.284).

Artículo publicado en Razón Púbica el 18 de diciembre de 2017

El controvertido recibimiento del cuerpo de alias Inglaterra en el Urabá antioqueño suscita la pregunta por los bandidos cercanos al pueblo. Un recorrido por estas figuras legendarias nos ayuda a entender cómo y por qué un villano se convierte en un héroe.

Myriam Jimeno

1. Con bombos y platillos

El entierro del narcotraficante alias Inglaterra en un pequeño pueblo antioqueño hace unas semanas fue muy concurrido.
Buena parte del pueblo lo acompañó con música, flores y demostraciones de dolor. Varios comentaristas se indignaron y denunciaron las deficiencias morales de los colombianos. Pero este juicio merece una segunda reflexión para escarbar un poco en los resortes sociales de esa práctica, que por lo demás no es infrecuente.
De inmediato llegan a la memoria los llamados ‘bandoleros’ convertidos en héroes míticos. La lista es larga y no se restringe a nuestra tierra. Un arquetipo muy conocido por el abundante folclor y la variada creación cultural que ha producido es el de Robin Hood, que se origina en el Medioevo inglés.
Robin Hood: esa es la denominación popular de Robin de Locksley, un noble y gran arquero que ganó su reputación porque luchó contra un rey despótico, Juan sin Tierra. En esa figura están nítidos los elementos con los que se fabrica este símbolo social y por los cuales se reproduce hasta nuestros días. Se dice que Robin Hood “tenía gran corazón” y defendía a los pobres y oprimidos.
De alias Inglaterra dijeron algo muy similar: que no había pobre que no recibiera su apoyo, que financiaba obras para la comunidad en la que nació, que protegía a su gente. Como lo hizo antes Pablo Escobar en Medellín, Inglaterra donaba canchas deportivas y auxiliaba a los necesitados.
Entre los bandidos de los años cincuenta en Colombia sobresalió Efraín González, el ‘Siete colores’. El corrido compuesto en su nombre celebra a los bandoleros que roban a los ricos para darles a los pobres y lamenta su muerte a manos del Ejército Nacional ocurrida en Bogotá, el 9 de junio de 1965.
González había nacido en el pueblo santandereano de Jesús María en 1933 y se involucró en la lucha partidista de los años cincuenta del lado conservador. Pronto Efraín González se volvió un mito: se afirmó que cargaba un escapulario bendecido que lo hacía inmune a las balas, que podía convertirse en mata de plátano frente a sus perseguidores de la Policía, pero sobre todo, que era un hombre “guapo”, es decir valiente, que era querido por muchos pues le servía a los campesinos pobres y se burlaba de la autoridad.

2. Violencia y desigualdad

Con algunas particularidades pero con el mismo corazón simbólico encontramos a los bandoleros del nordeste brasileño, los cangaceiros, activos entre 1870 y 1940 en las tierras pobres y áridas de Pernambuco y Ceará.
Los trabajos del antropólogo Jorge Mattar Villela en 2004 y antes los de Maria Isaura Pereira de Queiróz muestran cómo unos asaltantes, ladrones, asesinos y violadores en los pueblos nordestinos se convirtieron en héroes y protagonistas de canciones y epopeyas.
El célebre Lampião, nacido en Pernambuco en 1898, inspiró toda una saga. La compañía de ‘María Bonita’, su novia, en las correrías contribuyó bastante a su mitificación. Fue tanto su atractivo, que un célebre músico popular llamado Luiz Gonzaga lo adoptó como su imagen en los años setenta y ochenta: se presentaba con la vestimenta de cuero y el sombrero en media luna bordeado con monedas de plata que hizo conocido a Lampião.
Los estudiosos destacan sobre todo que el surgimiento de los cangaceiros se relaciona con las enormes desigualdades sociales en el nordeste de la época, con el poder sin límite de los hacendados y con las luchas entre hacendados por el poder político y las tierras.
Mattar Villela enfatiza en un elemento importante para nuestro contexto: las acciones violentas estaban presentes en todas las esferas de la vida social, en el trabajo y el ocio, en la familia y la política. Las armas de fuego eran fuente de orgullo y diversión y se usaban en las disputas entre vecinos, los robos y las desavenencias amorosas.
Las leyes y las autoridades políticas luchaban contra estas prácticas y deseaban instituciones modernas y democráticas. Las autoridades regionales se esforzaban para controlar la violencia y por distinguirse de los potentados locales, que eran vistos como ilegales y arbitrarios. Pero por entonces las autoridades eran demasiado débiles para frenar las violencias locales.
Por su parte, Pereira de Queiróz resalta más la proyección simbólica de los cangaceiros como mecanismo de desprendimiento de las condiciones sociales de desigualdad. El bandido encarna la posibilidad de los oprimidos. Ella cita un diario de Ceará de 1887 en el que se lee que es peligroso ser rico “pues el pueblo empobrecido les ha declarado a los ricos la guerra a muerte”.
Para esta autora, la explicación principal del bandidaje eran las condiciones sociales que negaban una vida mejor. El bandido podía obtener prestigio y riqueza a diferencia de muchos. Las rivalidades de familia y las venganzas personales comunes en la sociedad nordestina durante las primeras cuatro décadas del siglo veinte dieron lugar a otra forma de bandidaje, independiente y organizado, relacionado con la falta de oportunidades socioeconómicas.

3. El caso colombiano

Para nuestro entorno creo que la simpatía por el bandido muestra las dos caras sociales de nuestra realidad:
• Por un lado la persistencia de condiciones de pobreza y la exclusión social, que ayudan a hacer perdurables los mecanismos de acción social basados en ofrecer y obtener la protección personal de algún “guapo”.
• Por otro lado, podemos ver el enorme esfuerzo que se hace desde las instituciones para asentar la autoridad legítima y encontrar medios para llegar hasta las regiones apartadas donde aún reinan contrapoderes particulares.
Las protecciones de la democracia moderna, las instituciones de defensa y mediación, la aplicación de las normas y las leyes, la acción de los cuerpos de policía que deben intervenir sobre los conflictos interpersonales y de grupo son todavía demasiado débiles y precarias.
Ni las mismas autoridades pueden librarse de las interferencias personalistas, del pago de favores o intimidaciones de fuentes de poder extra estatales e incluso ilegales. El tema no es tan sólo moral sino también —y de forma decisiva— de funcionamiento de la vida social diaria.
La creación de villanos-héroes es un mecanismo social muy frecuente en la historia de muchas sociedades, cuyas ascuas se encienden cuando las personas se sienten indefensas frente a la injusticia o la falta de oportunidades.
¿Quién le brinda opciones de mejor vida a un joven de Tumaco, Quibdó o Buenaventura? Por supuesto que el valor de símbolo de los bandidos heroizados es distinto en las viejas sociedades agrarias que en las urbes modernas. Pero comparten sus ingredientes sociales y el arraigo cultural del gran protector.
Si no puede ser ya el hacendado o el gamonal local, se acude a otros que vienen de abajo y no conocen límites a su intento de ascenso social. Por esa razón seguiremos viendo convertirse en símbolo del poder de los débiles a bandidos que reparten favores a cambio de fidelidad, reconocimiento y prestigio por su “buen corazón”.

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Artículo publicado en Razón Púbica el 23 de abril de 2017

A pesar de las leyes, las cifras siguen siendo deplorables. Por eso hay que buscar más hondo, en la romantización del amor, en el supuesto de que el agresor es un enfermo, o en la creencia de que razón y emoción son cosas separadas. Una mirada crítica sobre ideas que damos por sentadas.

Myriam Jimeno

Leyes insuficientes

Los homicidios en Colombia han venido disminuyendo a lo largo de la última década, pero no puede decirse lo mismo de la violencia contra las mujeres. Durante los últimos cinco años han ocurrido 345 feminicidios, y en 2016 casi 50.000 mujeres denunciaron ante Medicina Legal haber sufrido maltrato en la familia y 122 fueron asesinadas por sus parejas o exparejas, en contraposición con los 40 hombres asesinados por la misma causa en ese mismo año.

Este año van 24 mujeres asesinadas por sus novios o cónyuges y hay 39.000 medidas de protección solicitadas por violencia intrafamiliar. ¿Qué nos pasa?

En 2008 se expidió la Ley 1257 que endurecía las penas contra los agresores, indicaba una ruta de protección para las víctimas y acuñaba el término “feminicidio” como un tipo particularmente grave de homicidio cuyas penas no admiten rebajas.

El endurecimiento legal responde a una tendencia latinoamericana que busca acabar con la impunidad y la laxitud frente a la violencia contra la mujer. Pero no parece todavía hacer mella en la coraza dura de los victimarios, que por lo demás parecen personas comunes y corrientes.

Por esa razón hay que explorar un poco más hondo, en las profundidades de las relaciones sociales entre hombres y mujeres y en los trazos culturales que las modelan, para comprender las causas de esta violencia.

Tres causas profundas

Así, aunque el papel de las mujeres en la sociedad se ha transformado y hoy en Colombia están entre las más educadas, forman parte importante de la fuerza de trabajo y avanzan en independencia, en el campo de la violencia el cambio aún es precario.Las ideas, valoraciones, supuestos y afectos sobre los cuales descansan nuestras actitudes y acciones tienen una larga historia de conformación. Por eso no cambian fácil. El sociólogo Norbert Elias decía que es muy importante entender que nuestra modelación afectiva es el resultado de un largo proceso de creación y que está en continuo cambio. Pero la transformación de las orientaciones culturales no es uniforme ni continua y sí, más bien, contradictoria y ambigua.

¿Puede ser justamente el miedo de los hombres a perder el control histórico lo que causa esta violencia? Tal vez. Pero lo que se constata cuando se estudian los casos de crímenes de pareja es la presencia reiterada de ciertos ejes culturales que parecen ser la causa y el soporte de la violencia contra las mujeres. Estos ejes culturales son básicamente tres conjuntos de ideas y prácticas.

El primero de ellos es la romantización del amor que se arraigó en Occidente a partir del siglo XVIII. Consiste en considerar el vínculo amoroso como algo sin contradicciones, sublime y, en lo posible, eterno. Se basa en la idea de que dos se convierten en uno. La imagen más conocida en este sentido es la de la media naranja. Esta manera de comprender el amor destierra las tensiones y diferencias de la convivencia al campo oscuro de lo indeseable y de lo que no estamos preparados para manejar.

La romantización incluye la idea de la apropiación de la mujer por parte del hombre, con lo cual queda en evidencia también una clara jerarquía de género. La mujer puede ser exhibida como una prenda hermosa y el varón supone que adquiere el poder para garantizar y premiar la sumisión de su pareja con regalos y dinero. Pero con esto –y de allí surge el soporte de la violencia– también adquiere el poder de castigar sus supuestas fallas o insubordinaciones. Lo dice así la canción “Mi propiedad privada”: “Para que sepan todos que tú me perteneces / con sangre de mis venas te marcaré la frente”.

Además, la romantización también trae consigo la idea de que el amor llega a excesos, como morir o matar por amor. Lo canta José Feliciano en “Amor gitano”: “No quiero la vida si he de verte ajena”– y el bolero que dice “Yo tuve que matar a un ser que quise amar”. Una y otra vez esta idea es invocada por los defensores de los victimarios, y no pocas veces con éxito.

El segundo conjunto de ideas y prácticas que sustentan estas conductas es el que ve la violencia contra la mujer como expresión de la locura. Afirman que quien haya sido violento debió estar fuera de sus cabales o padecer algún trastorno metal, así haya sido por un momento.

Esta postura oculta la violencia usada como instrumento de sumisión y castigo, esconde su uso deliberado y usualmente reiterado antes del crimen final. Los defensores acuden así a especialistas del trastorno mental con el propósito de que se excuse al homicida de sus actos. De este modo se crea toda una rama de legistas especializados en examinar y dictaminar acerca de la salud mental del violento. Pero la evidencia muestra que, lejos de ser loca, la violencia suele emplearse de manera deliberada e inclusive planificada.

En relación con esto, es necesario trabajar fuertemente para que la violencia deje de ser uno de los ingredientes de la formación y afirmación de la masculinidad. Todavía es común que los padres animen a sus hijos con frases como “no se deje, no sea nena”, y los niños crecen viendo imágenes de superhéroes violentos.

Finalmente, la idea de que la razón y las emociones son dos aspectos separados del ser humano también ha sustentado la violencia contra las mujeres. Los celos, la rabia o el miedo de perder a la pareja son argumentos que han pretendido justificar la violencia entre parejas. Hizo carrera la idea de que las emociones son irracionales, súbitas y a veces incontrolables. Pero la verdad es que nuestra valoración afectiva del entorno y de la experiencia social es algo que aprendemos, y pensamiento y emoción son dos aspectos inseparables.

El énfasis sobre los sentimientos personales y su fuerza particular instalaron de nuevo las viejas ideas del honor que se defiende en los crímenes; le dieron impulso a esta suposición de que existe una división radical entre emoción y razón, como si no fueran ambas una unidad que motiva las acciones humanas.

Solo el cambio profundo en los tres ejes culturales mencionados, infundido desde temprano en los hombres y las mujeres, permitirá que los objetivos que se han propuesto las leyes sobre feminicidio se hagan realidad y se vean reflejados en la equidad dentro de las relaciones amorosas. O como lo dice de manera ruda la frase que circula en campañas contra la violencia: “Para decir ni una menos, hay que dejar de criar princesas indefensas y machitos violentos”.

http://www.razonpublica.com/index.php/economia-y-sociedad/10201-el-feminicidio-est%C3%A1-arraigado-en-la-cultura.html

Con esa frase Tzvetan Todorov (Sofía 1939- Paris 2017) resumió su argumento de enorme vigencia en el mundo de los Trump. Ya desde 2008 recurrió a la historia, la antropología y la filosofía para cuestionar  el ascenso de la ola de xenofobia, anti inmigración y anti islamismo que pretende barrer los valores de respeto y tolerancia a la diversidad sociocultural que con dificultad y tropiezos venimos cimentando (El miedo a los bárbaros. Barcelona: Galaxia Gutemberg, 2008).

La política del miedo se hace fuerte desde la última década en los antiguos países coloniales y en los Estados Unidos y se amplía por el mundo; pretende enfrentar el resentimiento y el sentimiento de humillación de quienes fueron sojuzgados por el colonialismo mediante la mano militar, pero sobre todo, alimentando el miedo a los extranjeros y en general a la diferencia cultural. La lucha llamada antiterrorista sirve a los políticos, que alientan el miedo de la población a encontrase cara a cara con “el bárbaro”, esto es el que habla, come, cree, o se viste distinto. Esta política del miedo, dice Todorov, “destruye al mundo occidental desde dentro, porque para defender los valores democráticos que tanto queremos nos vemos abocados a renunciar a ellos” (pp. 19). Lo “único que [se] consigue es alimentar el resentimiento de la población” (pp.19).

“Ninguna cultura es en sí misma bárbara, y ningún pueblo es definitivamente civilizado. Todos pueden convertirse tanto en una cosa como en la otra” (pp. 79). Todorov afirma que debemos celebrar, aceptar e incentivar la pluralidad que es en últimas la que permite la unidad enriquecida y es la que le permite un futuro a la civilización. La civilización consiste en “la capacidad de ver a los otros como otros […] y admitir que son tan humanos como nosotros” (pp.278). “El mutuo reconocimiento es un paso hacia la civilización” (pp.284).

González, Fernán. 2016. Reseña del libro “Después de la masacre: emociones y política en el Cauca indio” de Myriam Jimeno, Ángela Castillo y Daniel Varela. 2015. Bogotá: ICANH y el Centro de Estudios Sociales (CES) de la Universidad Nacional de Colombia. Revista Antípoda, No 24. Enero – Abril, pp. 153-156.

http://dx.doi.org/10.7440/antipoda24.2016.09

Para acceder a la reseña hacer clic aquí: Reseña Después de la masacre.